Von unten betrachtet

• Ad primae partis quaestionem XII

• Quomodo Deus cognoscatur a creaturis. – Wie Gott von den Geschöpfen erkannt wird.
  

Jetzt schauen wir in einen Spiegel
und sehen nur rätselhafte Umrisse,
dann aber schauen wir von
Angesicht zu Angesicht.«
(1. Kor. 13)

So umfang-, material-, und unterscheidungsreich sie auch daherkommt, so wenig wirklich Neues bringt die zwölfte Frage mit. Vielmehr scheint sie eine hochkonzentrierte Rekapitulation der erkenntnistheoretischen, vielleicht besser der erkenntniskritischen Überlegungen darzustellen, die Thomas bislang angestellt hatte. Gemeinsam mit der systematisch eng verknüpften Folgequaestio 13 bereitet sie, zusammenfassend und abschließend, eine inhaltliche Zäsur vor, die Thomas zu Beginn der vierzehnten Frage, sozusagen von der Rückseite her, markiert:

»Nach der Betrachtung dessen, was zum göttlichen Gegenstandsbereich gehört, bleiben die Gesichtspunkte zu untersuchen, die zu Seiner Tätigkeit gehören.«

»Post considerationem eorum quae ad divinam substantiam pertinent, restat considerandum de his quae pertinent ad operationem ipsius.« (ST I, q. 14 pr.)

Sinnigerweise nimmt die Deutsche Thomas-Ausgabe diesen Übergang vom Sein zum Tun Gottes zum Anlass, einen neuen Band zu beginnen, und den ersten (mittlerweile fast schon geschafften :-)) »Gottes Dasein und Wesen« zu betiteln. Vergleicht man die spektakuläre »Daseinsquaestio« (ST I, q. 2), in der uns, gleich zum aufmunternden Beginn, auf fünf Wegen die Existenz Gottes bewiesen wurde, mit der anstehenden »Wesensquaestio«, dann fallen der unterschiedliche Ton und Stil ins Auge. Nichts von der zurückgenommenen souveränen Coolness der »quinque viae«. Ungewöhnlich rhetorisch kommt Quaestio 12 daher, eigenartig inszeniert, und, allemal für ein Repetitorium, fast schon dramaturgisch aufgebaut. All die Komplikationen ihrer 13 Artikel scheinen weniger den bislang angefallenen Lehrstoff festzuklopfen, als uns, im Gegenteil, vor dem anstehenden Themenwechsel, in jähem Auf-und-Ab, noch einmal aufzurütteln, und durch ein Wechselbad der Gefühle schicken zu wollen – sozusagen hart am Wortsinn von »himmelhoch jauchzend zu Tode betrübt«.

Thomas beginnt mit einer kalkulierten Irritation und zwei überkreuz liegenden Argumenten, die, obwohl beide bereits bekannt, überaus paradox präsentiert werden:

»Ich antworte, indem ich sage, dass jeder beliebige Gegenstand erkennbar ist, gemäß dem, was an ihm wirklich (verwirklicht, aktualisiert) ist. Gott, der die reine Aktualität, ohne jede Beimengung von Potentialität, darstellt, ist, insofern er in sich selbst besteht, in höchstem Maße erkennbar. Was aber in sich höchst erkennbar ist, ist keineswegs jedem beliebigen (man möchte sagen »jedem dahergelaufenen«) Intellekt erkennbar, wenn (etwa) der zu erkennende Gegenstand den erkennenden Intellekt übersteigt.

»Respondeo dicendum quod, cum unumquodque sit cognoscibile secundum quod est in actu, Deus, qui est actus purus absque omni permixtione potentiae, quantum in se est, maxime cognoscibilis est. Sed quod est maxime cognoscibile in se, alicui intellectui cognoscibile non est, propter excessum intelligibilis supra intellectum« (ST I, q. 12, a. 1 co.)

Schnitt – Wir erinnern uns: gehaltvolle Erkenntnis setzt eine »Angemessenheit« von Erkennendem und Erkanntem voraus, die in einer Wesensverwandtschaft, zumindest einer Wesensähnlichkeit bestehen muss. Vollständige Wesenserkenntnis ist nur unter (wesens-) gleichen Wesen möglich. Da es, wie wir in Quaestio 11 gelernt hatten, nur einen einzigen Gott geben kann, ist vollständige Gotteserkenntnis, das restlose Ausschöpfen dieser besagten »maximalen, unüberbietbaren Erkennbarkeit«, somit nur einem einzigen Wesen möglich. Und das kann ausschließlich Gott selbst sein.

Vollständige Gotteserkenntnis kann also nur in der Selbsterkenntnis Gottes bestehen!

Schnitt – Völlig unvermittelt wartet Thomas mit einem sophistisch anmutenden Aperçu auf, das er auch entsprechend kinky formuliert:

»Folglich haben (gerade) diejenigen, die sich dies (besonders) aufmerksam reingezogen haben, behauptet, dass (überhaupt) kein geschaffener Intellekt Gottes Wesen schauen kann.«

»Hoc igitur attendentes, quidam posuerunt quod nullus intellectus creatus essentiam Dei videre potest.« (ST I, q. 12 co.)

Allerdings kann man nicht nur, man muss fast schon auf diesen Gedanken kommen.

Schnitt – April, April: »Aber dies wird als ›unstimmig‹ bezeichnet« – »Sed hoc inconvenienter dicitur.« (loc. cit.)

(Ich jedenfalls fühle mich hier durchaus ertappt, möchte mich allerdings kein zweites Mal blamieren und notiere vorsichtshalber, dass Thomas in seinem einführenden Argument von »cognoscere« (erkennen, terminologisch für »begrifflich-diskursives Erkennen des zusammensetzenden und trennenden Verstandes«), in diesem Knallbonbon jedoch von »videre« (intuitives, »visionäres« Schauen, i.S. einer nicht-diskursiven unmittelbaren Evidenzerfahrung, ganz im Verständnis der Korinther-Formulierung des »Schauens von Angesicht zu Angesicht«) spricht.)

Schnitt – Zur Auflösung des (vermeintlichen) Widerspruchs greift Thomas ein Argument aus der »Sacra-Doctrina-Quaestio« auf:

»Um des menschlichen Heils willen, ist es notwendig gewesen, dass es irgendeine, der göttlichen Offenbarung folgende, Lehre gebe, die über jene philosophischen Schulfächer hinausreicht, die mittels menschlicher Vernunft betrieben werden …weil der Mensch auf Gott, gewissermaßen wie auf ein Ziel, das die Verständniskraft der Vernunft übersteigt, hingeordnet wird.«

»Necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur …quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit« (ST I, q. 1, a. 1 co.)

Doch die nüchterne Lakonie der Präambel scheint nun von augustinischem Feuer entzündet. Die äußerste Glückseligkeit des Menschen (die ultima hominis beatitudo) besteht in der Ausübung seiner höchsten Tätigkeit (der altissima eius operatione) – so führt Thomas mit Aristoteles’ »Ergon-Argument« zwei Superlative zueinander. Diese höchste aller, dem Menschen möglichen, Tätigkeiten, die Betätigung des Intellekts, gerät mit dem Wundern, dem Staunen (admiratio, also eigentlich der »Bewunderung« !) in eine Bewegung der Ursachenforschung, die schließlich erst zur Ruhe kommt, wenn sie die erste Ursache der Dinge (die prima causa rerum) aufgefunden hat. Diese erste Ursache ist – wir sind nicht überrascht – natürlich Gott, doch deren »Textur und Konsistenz«, und damit SEIN ganzer »Look and Feel« haben sich gegenüber der »Daseinsquaestio« dramatisch gewandelt. Aus der »Blackbox« am, zwingend anzunehmenden, »abschließenden Anfang« einer Ursachensequenz, bzw. am Ende von fünf Begründungsketten – die wir (nun mal) als »Gott« bezeichnen, die (eben) alle »Gott« nennen – hoc dicimus Deum, quam omnes Deum nominant (ST I, q. 2, a. 3 co.) – wird nun das lebensträchtige Epizentrum allen Seins, das es zu »berühren« (attingere) gilt – »näher, mein Gott, zu Dir«, möchte man fast schon mitsummen:

»In ipso enim est ultima perfectio rationalis creaturae, quia est ei principium essendi, intantum enim unumquodque perfectum est, inquantum ad suum principium attingit.« (ST I, q. 12, a. 1 co.)

Starker und, wie ich finde, überraschend appellativer Stoff. Doch führen wir uns erst mal die Pointe des ersten Artikels zu Gemüte:

»Dem Menschen wohnt ein natürliches Verlangen inne, die Ursache zu erkennen, wenn eine Wirkung betrachtet wird, und daraus erwächst in den Menschen ein Wundern. Wenn also der Intellekt vernünftiger Geschöpfe sich nicht bis zur ersten Ursache der Dinge erweitern könnte, würde dieses natürliche Verlangen vergebens bleiben. Daher ist schlicht und einfach zuzugestehen, dass die Seligen Gottes Wesen schauen.«

»Inest enim homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum; et ex hoc admiratio in hominibus consurgit. Si igitur intellectus rationalis creaturae pertingere non possit ad primam causam rerum, remanebit inane desiderium naturae. Unde simpliciter concedendum est quod beati Dei essentiam videant.« (loc. cit.)

Reductio ad absurdum

Nun gilt es, auf Zehenspitzen große Schritte auf dem Hochseil zu machen. Formal handelt es sich hier um die Kombination zweier Argumentationsfiguren: um eine »reductio ad absurdum« und um ein »duplex negatio affirmat«. Bei der Reductio ad absurdum handelt es sich um ein indirektes, über Bande gespielten Argument. Aus einer unhaltbaren, absurden Konklusion wird auf die Falschheit mindestens einer der Prämissen zurückgeschlossen. Das natürliche Verlangen des Menschen, sein desiderium naturale geht leer aus? – Das kann nicht angehen, das wäre absurd! – Muss also mit (mindestens) einer der Prämissen etwas faul sein. – Der Mensch hat dieses natürliche Verlangen, die erste Ursache der Dinge zu erfassen, zu verstehen, zu erkennen. – Diese erste Prämisse ist für Thomas eine völlig unstrittige Tatsache, die jeder, gewissermaßen am eigenen Geiste, überprüfen kann. Diese Voraussetzung aufzugeben wäre nicht weniger absurd, als die zweifelhafte Konklusion in ihrer Absurdität stehen zu lassen. Sie zu verneinen, hieße den Teufel mit dem Beelzebub auszutreiben. Bleibt als einzig verbliebener Wackelkandidat also nur die zweite Prämisse. Sie lautet (offensiver und nicht konjunktivisch formuliert): das menschliche Erkenntnisvermögen reicht nicht an diese erste Ursache heran, der Intellekt kann das Wesen Gottes nicht erkennen. Mit dieser These steht nun freilich einiges zur Disposition. Praktisch der gesamte bislang gelesene Text, vor allem aber Quaestio 3 hatte für die Wahrheit dieser Prämisse argumentiert. Wir können wissen, dass Gott ist, aber nicht was er ist, lautete ja Thomas’ unermüdlich wiederholtes ceterum censeo. Trotzdem muss diese zunächst durchaus einleuchtende zweite Prämisse kippen, um sich die Absurdität der Konklusion ersparen zu können. Es kann nicht sein, dass der Mensch Gottes Wesen schlechterdings nicht erkennen kann. Hier kommt das Gesetz der doppelten Verneinung zum Einsatz: duplex negatio affirmat – das zweimal Verneinte wird (hier durchaus kontraintuitiv) bestätigt. Da offensichtlich nicht in diesem Leben, so muss die Erfüllung des natürlichen Verlangens nach dem Tod, im ewigen Leben der Seligen angenommen werden.

Sisyphos

Tizian: Die Bestrafung des Sisyphos

Manch Heutiger könnte zu gerührtem Kopfschütteln neigen. War er nicht auch irgendwie goldig, der mittelalterliche Mensch in seiner naiven Blauäugigkeit? Die Mehrheit wird sich allerdings die Rührung sparen und sich aufs Kopfschütteln beschränken: Absurdität? – Hach Gottchen, such is life! – Man muss schließlich kein Gauloises qualmender Montmartre-Existenzialist sein, um im »Mythos des Sisyphos« Spirit, Lebensgefühl und Common Sense »des modernen Menschen« wiederzuerkennen. Selbst zur Verzweiflung über die »Selbstverständlichkeit des Absurden« wird sich kaum noch jemand aufraffen mögen. Man ist, mit Camus, geneigt, Sisyphos als einen glücklichen, weil freien und selbstbestimmten Menschen zu betrachten. Keine fremde Macht, die lenkt, keine Gefangenschaft in einer überindividuellen »Natur des Menschen« (der ja dieses ominöse Desiderium erwachsen soll). Kein korrespondierender Naturbegriff, der womöglich als kritische Instanz gegen das Anyting-goes libertären Individualismus eingesetzt werden könnte. Für die Emanzipation von religiösem Dunkelmännertum scheint kein Preis zu hoch. Für dieses kleine bisschen Absurdität muss sie ja geradezu als Schnäppchen von der aufklärerischen Resterampe erscheinen.

Doch machen nicht zuletzt Ton und Stil der 12 deutlich, dass es Thomas an dieser Stelle um alles andere als die kleinherzige Sicherung dogmatischer Bestände geht. Er ist sich selbstverständlich bewusst, dass sein (rein formal betrachtetes) »Reductio-Argument«, eine offen Flanke zeigt. Das Argument ist, wie alle gehaltvollen und wirklich bewegenden Argumente, logisch nicht absolut zwingend. Es hat ganz offensichtlich einen gewissen Dezisionismus im Schlepptau, der durch das (inhaltlich gewürdigte) »Desiderium-Argument« motiviert werden soll.

Durchaus existenzialistisch (und ein klitzekleines bisschen suggestiv) stellt uns Thomas vor das unausweichliche Erfordernis einer radikalen Selbstverständigung: Wollen wir uns wirklich als schwitzende Schmiede unseres vermeintlichen »Glücks«, als schuldenfreie Urheber einer selbstverantworteten »Lebensqualität« verstehen, als hechelnde Nager im kapitalistischen Hamsterrad?

Wollen wir also irgendwas aus uns machen, oder wollen wir ein offenes Leben mit Aussicht führen; und sind wir dafür bereit auf das Desiderium unserer Natur zu hören, das uns nahelegt, einen nicht rückzahlbaren »Credit« aufzunehmen, der es uns erlaubt, über unsere menschlichen Verhältnisse zu leben, und uns als anspruchsvoll aufblickende Wesen mit Spielraum nach oben zu begreifen?